Η Κατασκευή της Ελευθερίας της Βούλησης

Ρηνιώ Σκαλίορα*

Πιο ουσιαστικό και χρήσιμο θα ήταν να μας απασχολούν η δυνατότητα ελέγχου των πράξεών μας και η κατανόηση των συνεπειών τους παρά η ελευθερία.

Τι να πει κανείς σε λίγες σελίδες για την ελευθερία της βούλησης; Εχει συντελεστεί ουσιαστική πρόοδος τα τελευταία 2.000 χρόνια; Είναι ένα ερώτημα που μπορεί να απαντήσει ή έστω να προσεγγίσει η επιστήμη; Ή αποτελεί προνομιακό πεδίο της φιλοσοφίας; Και γιατί αυτό το θέμα συνεχίζει να απασχολεί την ανθρώπινη σκέψη; Στον χώρο που μου αναλογεί, θα ισχυριστώ ότι, όπως πολλά από τα ερωτήματα που επιμένουν στον χρόνο, είναι κι αυτό τοποθετημένο σε λάθος βάση, με αυθαίρετες αρχικές παραδοχές.

1. Ξεκινώ από την απλή παρατήρηση: Κανείς δεν θα αρνηθεί ότι η βούληση βρίσκεται υπό διαρκείς και πολλαπλούς περιορισμούς - της προσωπικής μας βιογραφίας, των δυνατοτήτων και περιορισμών της βιολογίας μας, της κοινωνίας μέσα στην οποία ζούμε κ.λπ., κ.λπ. Αυτοί δρουν και στο επίπεδο της εκτέλεσης της βουλητικής πράξης, αλλά και στο επίπεδο επιλογής των στόχων.

Η διαπίστωση ότι μπορεί να υπάρχουν βαθμοί ελευθερίας, να είναι δηλαδή οι περιορισμοί περισσότεροι ή λιγότεροι ανά περίπτωση, δεν αλλάζει την εικόνα εφόσον αυτοί οι περιορισμοί δεν μπορούν ποτέ να είναι μη δενικοί.

2. Αλλά και πιο θεωρητικά να προσεγγίσουμε το θέμα, στο ίδιο συμπέρασμα καταλήγουμε. Καταθέτω συνοπτικά τον συλλογισμό μου:

2.1. Αν δεχτούμε την ύπαρξη αιτιακών σχέσεων -, ότι δηλαδή κάθε φαινόμενο / γεγονός / ενέργεια στον ανθρώπινο μεσόκοσμο που μας ενδιαφέρει προσδιορίζεται απόλυτα από τις αιτίες του ή, διαφορετικά, ότι δεν υπάρχουν γνήσια τυχαία γεγονότα, τότε αναγκαστικά καταλήγουμε σε έναν τύπο αιτιοκρατίας που λέει πως κάθε συμβάν έχει ένα πλήρως επαρκές σύνολο αιτιών. Αυτό βεβαίως δεν σημαίνει ότι η σχέση αιτίου - αιτιατού είναι απαραίτητα μονοσήμαντη, δηλαδή με πιθανότητα 1. Και επίσης αυτή η παραδοχή δεν εξασφαλίζει τη δυνατότητα πρόβλεψης του αιτιατού.

2.2. Εδώ είναι σημαντικό να γίνει κατα νοητός ο όρος «γνήσια τυχαίο»: Οταν ρίχνω το ζάρι το αποτέλεσμα είναι απρόβλεπτο, στην καθομιλουμένη θα το αποκαλούσαμε «τυχαίο». Αλλά δεν είναι αναγκαστικά γνήσια τυχαίο, δηλαδή χωρίς αιτία. Υπάρχουν λόγοι που εμφανίζεται το 6 και όχι το 2 (η αρχική θέση του ζαριού στην παλάμη, η περι στροφή του καρπού, η απόσταση από το τραπέζι, το αν το είχα φυσήξει πριν, μουρμουρίζοντας ψιθυριστά «όχι πάλι ασόδυο» κ.λπ.), άσχετα αν έχουμε πρόσβαση σε αυτούς.

2.3. Αρα η ανθρώπινη βούληση του ανθρώπου, ως ένα ακόμη φαινόμενο εντός του φυσικού κόσμου, υπόκειται και αυτή στην ανάλυση που μόλις έκανα, έχει δηλαδή «αιτίες», άσχετα αν έχουμε πρόσβαση σε αυτές, και συνεπώς, με την ευρύτερη έννοια του όρου, δεν μπορεί να είναι «ελεύθερη».

2.4. Παραμένει ωστόσο η αποδοχή αι τιότητας μια αξιωματική παραδοχή και ως εκ τούτου μπορεί σε κάποιους να μένει μια, έστω μικρή, αμφιβολία ότι ασπαζόμενοι αυτήν, αδικούμε την ικανότητά μας να διακρίνουμε μια, έστω μικρή, ελευθερία. Πλην όμως για το θέμα που μας απασχολεί συμβαίνει το ακριβώς αντίθετο. Αν δεν δεχτούμε την αιτιότητα και αφήσουμε ανοικτό το ενδεχόμενο να ισχύουν γνήσια τυχαία γεγονότα, αυτό αμέσως αποκλείει εξ ορισμού την ελευθερία της βούλησης του υποκειμένου. Γιατί βέβαια κάτι που συμβαίνει τυχαία δεν μπορεί καν να αποδοθεί στο υποκείμενο, πόσω μάλλον στη βούλησή του. Οπότε καταλήγουμε ότι μόνο εντός της αρχής της αιτιότητας μπορούμε να αναζητήσουμε την όποια ελευθερία, αυτή τη φορά πιο στενά και, θα τολμούσα να προσθέσω, πιο ουσιαστικά ορισμένη.

2.5. Εδώ αξίζει να τονιστεί ότι αυτού του τύπου η αιτιοκρατία δεν προϋποθέτει την υιοθέτηση της υλιστικής θέσης περί εγκεφάλου - νου, περί mindbrain problem. Θα μπορούσε εξίσου να ισχύει για τις καρτεσιανές ψυχές. Με τη διαφορά ότι, σε αυτή την περίπτωση, οι αιτίες που καθορίζουν τις πράξεις τους (των ψυχών) είναι οι καταστάσεις του νου και όχι οι καταστάσεις της ύλης. Και επίσης δεν συνεπάγεται γραμμικές αιτιακές σχέσεις: Το α δεν οδηγεί πάντα -0.01 στο β, γιατί εξαρτάται από το εκάστοτε πλαίσιο, όπου πλαίσιο είναι τα δίκτυα αιτιακών σχέσεων. Στη βιολογία, λ.χ., αυτό το βλέπουμε συνέ χεια και σε όλα τα επίπεδα: ένα ερέθισμα Χ δεν οδηγεί σε απόκριση Ψ με πιθανότητα 1 (δηλαδή πάντα), ούτε καν στο επίπεδο ενός κυττάρου, πόσω μάλλον σε επίπεδο εγκεφάλου ή οργανισμού που αλληλεπιδρά με το περιβάλλον του.

Θα μπορούσα ίσως να σταματήσω εδώ και να θεωρήσω ότι έχω κάνει το χρέος μου. «Οχι» θα πει ένας καλοπροαίρετος δυϊστής, «δεν έχεις κάνει το χρέος σου γιατί μένουν μετέωρα πολλά ερωτήματα. Οπως το αντι-διαισθητικό του συμπεράσματος και οι πρακτικές συνέ πειες αυτού». Θα επισημάνει, λ.χ., ο υποθετικός συνομιλητής μας ότι η ανε λευθερία που περιγράφω έρχεται σε αντίθεση με την καθημερινή μας εμπειρία. Δεν «νιώθουμε» ότι οι πράξεις μας είναι προκαθορισμένες, αντίθετα περνούμε μεγάλη αγωνία κάθε φορά που πρέπει να διαλέξουμε και έχουμε συχνά την αίσθηση ότι «θα μπορούσαμε να έχουμε πράξει διαφορετικά». Πώς λοιπόν να δεχτούμε αμαχητί ότι δεν ήταν ελεύθερες οι επιλογές μας και ότι ήταν καθορισμένες από κάτι «έξω από εμάς»;

Εδώ θα μπορούσε κανείς να απαντήσει με δύο τρόπους. Ο πρώτος είναι ο σκληρά μεθοδολογικός που λέει: «Κοίτα, φίλε δυϊστή, μην το πάρεις προσωπικά, αλλά δεν μπορώ να λάβω σοβαρά υπόψη μου το πώς κάτι σου φαίνεται, γιατί όπως η επιστήμη έχει δείξει πειραματικά και πειστικά, το γεγονός ότι κάτι μας φαίνεται κάπως καθόλου δεν σημαίνει ότι έτσι είναι.

Η νευροψυχολογία έχει δείξει πέραν πάσης αμφιβολίας ότι οι αντιλήψεις μας δεν αντικατοπτρίζουν με ακρίβεια την εξωτερική πραγματικότητα, όπως ίσως θα την κατέγραφε μια μηχανή, αλλά είναι κατασκευές του συστήματος εγκέφαλος - νους και με αυτή την έννοια λιγότερο ακριβείς αλλά ταυτόχρονα περισσότερο ουσιαστικές για τη ζωή μας. Ή, όπως πάλι έχει δείξει η επιστήμη, μπορούμε, κάτω από ελεγχόμενες συνθήκες, να οδηγήσουμε το υποκείμενο να έχει την αίσθηση ότι αυτό αποφασίζει για κάτι ή ότι επιλέγει να συ μπεριφερθεί με τον έναν ή τον άλλον τρόπο, ενώ στην πραγματικότητα τις αιτίες ή τις αφορμές για τη συμπερι φορά του τις χειριζόμασταν εμείς.

Υπάρχει εκτενής βιβλιογραφία επί του θέματος και δεν θα επεκταθώ περαιτέρω. Κατ΄ επέκταση, το γεγονός ότι κάποιος νιώθει ελεύθερος να αποφασίσει για κάτι, ότι δεν συνειδητοποιεί τους περιορισμούς που ενδέχεται να υπάρχουν, δεν αποτελεί επιχείρημα για το ότι η απόφασή του ήταν ελεύθερη, ότι δηλαδή δεν είχε αιτίες που να την εξηγούν επαρκώς».

Θα μπορούσε κανείς να απαντήσει με αυτόν τον τρόπο και έτσι να υποτιμή σει ή και να ακυρώσει την αξία του επιχειρήματος. Και δεν θα είχε άδικο. Τό τε θα είχε ίσως κερδίσει στα σημεία, θα έχει χάσει όμως την ευκαιρία να αναδείξει μια σημαντική πηγή σύγχυσης στο συγκεκριμένο θέμα και άρα να συμβάλει στο να πάει η κουβέντα λίγο παραπέρα: Ποιος είμαι εγώ που αποφασίζω; Η άρρητη παραδοχή εδώ, στην αντίρρηση δηλαδή αυτού που λέει «μα εγώ νιώθω βέβαιος ότι εγώ αποφασίζω και όχι πράγματα έξω από μένα», είναι ότι «εγώ» είμαι αυτό το μεταφυσικό πράγμα, το υπερβατικό ον που αποφασίζει, και ότι η βιολογία μου, η παιδική μου ηλικία, οι φόβοι μου, οι ψυχαναγκασμοί μου είναι έξω, ή έστω άλλο από «εμένα». Αν όμως μέσα στην έννοια του υποκειμένου που αποφασίζει εντάξουμε και όλα αυτά (και πώς αλλιώς θα μπορούσε να είναι;) τότε αίρεται αυτόματα η διάκριση ουσίας μεταξύ «παραδοσιακού» εαυτού και «ολόκληρου» (integrated) εαυτού.

Δεν αίρεται βέβαια η εντύπωση που έχουμε για τον εαυτό μας, για το υποκείμενο. Και ισχυρίζομαι ότι αυτή δεν θα αρθεί ποτέ, όπως δεν θα αρθεί ποτέ η εντύπωση, η βεβαιότητα, ότι το τραπέζι είναι στερεό και συμπαγές παρ' όλο που «ξέρουμε» ότι είναι γεμάτο τεράστια κενά, όπως δεν θα αρθεί ποτέ η αίσθηση ότι ο Ηλιος ανεβοκατεβαίνει στον ουρανό παρ' όλο που «ξέρουμε» ότι, ως προς τη Γη τουλάχιστον, είναι ακίνητος, όπως δεν θα αρθεί ο έρωτας του ερωτευμένου, ακόμη κι αν «ξέρει» ότι αυτό είναι «απλώς» ένας συνδυασμός ντοπαμίνης και οξυτοκίνης στις κατάλληλες εγκεφαλικές περιοχές «όταν τη βλέπει να περνά». Γιατί απλούστατα πρόκειται για άλλου είδους γνώση. Πολύ μεγάλο και πολύ ενδιαφέρον θέμα, ίσως για άλλο αφιέρωμα.

Β) «Έστω», λέει ο καλοπροαίρετος δυιστής. «Αλλά τι έχεις να πεις για αυτό: αν η βούληση και οι πράξεις καθορίζο νται από αιτίες κι αν αυτές οι αιτίες έχουν καθοριστεί από άλλες πριν από αυτές κι αυτές από άλλες ακόμη πιο πριν, τότε αυτό σημαίνει ότι οι πράξεις μας σήμερα έχουν καθοριστεί από μια αιτιακή αλυσίδα που καταλήγει στο Βig Βang». Κάθε φορά που συναντώ αυτό το επιχείρημα, το οποίο χρησιμοποιεί ται για να αντικρούσει τον ντετερμινισμό - δεν κατανοώ πώς ακριβώς τον αντικρούει, βέβαια - θέλω να απαντήσω: «Και γιατί μόνο μέχρι το Βig Βang, βρε παιδιά; Γιατί όχι και πιο παλιά;».

Δεν ξέρω, φίλε δυϊστή. Δεν ξέρω αν το ότι αυτά που γράφω εγώ τώρα θα μπο ρούσαν - μιλάμε πάντα θεωρητικά, για τί στην πράξη κάτι τέτοιο είναι εντελώς αδύνατον - να εξηγηθούν από αλυσίδα αιτιακών αλυσίδων σειρά ως το Βig Βang ή αν θα σταματήσει κάπου εκεί στην εξαφάνιση των δεινοσαύρων. Ενδεχομένως και να μπορούσαν. Θεωρητικά. Εφόσον είχαμε πρόσβαση και πλήρη γνώση όλων των δεδομένων που κάθε φορά οδηγούσαν στην κάθε απόφαση. Και εφόσον δεν υπάρχουν στοχαστικά φαινόμενα. Αραγε θα χρειαζόταν και πρόσβαση και σε όλες τις άλλες εναλλακτικές, κάθε φορά που δεν επιλέχθηκαν; Δεν ξέρω. Αλλά και τι μ' αυτό; Ακόμη και σε αυτή την περίπτωση, θα γίνεται μόνο εκ των υστέρων. Το να είναι κάτι αιτιακά προσδιορισμένο, που είναι η αναγκα στική συνέπεια της αποδοχής της αρ χής της αιτιότητας, δεν σημαίνει ότι εί ναι και προβλέψιμο. Ακόμη και αν καταστεί εφικτό, κάνοντας αναδρομή στα διαπλεκόμενα δίκτυα αιτιακών αλυσίδων, να χαρτογραφηθεί η πορεία ενός ατόμου προς μια πράξη και να εξακριβωθούν οι αιτίες που οδήγησαν σε αυτή, το αντίστροφο είναι εντελώς άλλη ιστορία. Και, κατά την άποψή μου, ανέφικτο.

Γ) «Εστω», λέει πάλι ο καλοπροαίρετος δυϊστής. Ας δούμε τις πρακτικές συνέ πειες της ανελευθερίας της βούλησης. Γιατί το ζήτημα απασχολεί την ανθρώπινη σκέψη για δυο κυρίως λόγους: ο ένας πιο θεωρητικός, η κατανόηση της φύσης του ανθρώπου, και ο άλλος πιο πρακτικός, η ευθύνη του ατόμου, η ηθική και η νομική. Εδώ η παραδοχή είναι ότι όσο πιο «ελεύθερος» είναι κά ποιος τόσο πιο υπεύθυνος για τις πρά ξεις του μπορεί να θεωρηθεί και άρα να κριθεί και ενδεχομένως να «τιμωρηθεί» ανάλογα. Οπότε, λέει ο φανταστικός συνομιλητής μας, αν δεν είμαστε «ελεύθεροι» να αποφασίσουμε για τις πράξεις μας, αν είναι οι πράξεις μας αι τιακά προσδιορισμένες, τότε συνεπάγεται ότι δεν μπορούμε να θεωρηθού με υπεύθυνοι για αυτές.

Και εδώ η απάντηση θα μπορούσε να είναι διπλή.

(α) Ακόμη και αν καταλήγα με πέραν πάσης αμφιβολίας πως οι πράξεις του άνθρώπου είναι προκαθορισμένες, εξαρτώμενες από προηγούμενες πράξεις, γονίδια, δραστηριότητα νευρώνων κ.λπ., και μόνο το γεγονός ότι ζούμε σε κοινωνίες επιβάλλει τον καταλογισμό ευθύνης. Με διαβαθμίσεις και αναφορά στο εκάστοτε πλαίσιο, αλ λά πάντως με καταλογισμό.

(β) Αλλά ας δούμε πώς διατυπώνεται το πρόβλημα συνήθως. Λέγεται, φερ' ειπείν, ότι για να αποδώσουμε ηθική ευθύνη θα έπρεπε «να είχαμε τη δυνατότητα να πράξουμε διαφορετικά απ' ό,τι πράξαμε». Αυτή η διατύπωση είναι προβληματική για δύο τουλάχιστον λόγους: πώς ορίζουμε τη δυνατότητα; Ως ικανότητα, ως επιθυμία; Αν υπάρχει η επιθυμία αλλά όχι η ικανότητα; Και πώς θα το διαπιστώσουμε; Αλλες διατυπώσεις απαιτούν «η πηγή ή απαρχή των πράξεων να είναι εντός του υποκειμένου» ή «η πράξη να προκαλείται από τη δική μας βούληση και όχι από εξωτερικά αίτια». Και εδώ υπάρχει αμ φισημία στον ορισμό του υποκειμένου. Και της «εξωτερικότητας» των αιτίων. Ή ακόμη: «Η πράξη να έχει γίνει ελεύθερα, χωρίς εξαναγκασμό». Και οι ψυχαναγκασμοί;

Διαπιστώνουμε ότι όλοι αυτοί οι τρόποι να προσδιορίσουμε τον βαθμό ευθύνης είναι προβληματικοί. Ισως λοιπόν να ήταν πιο ουσιαστικό αλλά και πιο χρήσιμο να μιλούμε για δυνατότητα ελέγχου -0.025 των πράξεών μας και κατανόηση των συνεπειών τους παρά για ελευθερία. Εκεί μπορεί να συνεισφέρει η ψυχολογία και ενδεχομένως και οι νευροεπιστήμες. Κανείς, νομίζω, δεν θα απέδιδε ηθική ευθύνη σε ένα δίχρονο παιδί αν έριχνε το αδελφάκι του από το παράθυρο, γιατί ούτε έλεγχο της κατάστασης έχει ούτε κατανόηση των συνεπειών της πράξης του. Η συζήτηση για το αν αυτό το παιδάκι έχει ελευθερία βούλησης, ή έστω βούληση, θα ήταν από αποπροσανατολιστική ως παράλογη. Αντίστοιχα, για τον ασθενή με προμετωπιαίο σύνδρομο, ή όγκο στον εγκέφαλο, πιθανόν είναι να αποφανθούμε ότι δεν έχει ευθύνη των πράξεών του γιατί δεν είχε έλεγχο ή / και κατανόηση αυτού που έκανε. Οχι επειδή δεν είναι «ελεύθερος».

*Ερευνήτρια στο κέντρο ΒΙΟΪΑΤΡΙΚΩΝ ερευνών της ακαδημίας Αθηνών

πηγή: http://www.vimaideon.gr//Article.aspx?d=20100904&nid=16951554&sn=%CE%9A%CE%A5%CE%A1%CE%99%CE%9F%20%CE%A4%CE%95%CE%A5%CE%A7%CE%9F%CE%A3&spid=1478

Προσθήκη νέου
Αναζήτηση
RSS

Σχόλια (7)

14-03-2011 09:59 |79.107.112.xxx| Kwstas

Το ερώτημα αυτό αν το ξετιλύξεις και φτάσεις σε στοιχειώδες επίπεδο θα φτάσεις στην κβαντομηχανική και τις ερμηνείες της (στατιστική, κρυμένες μεταβλητές κλπ). Ίσως πιο ενδιαφέρον είναι το ερώτημα αν υπάρχουν στη φύση πράγματι τυχαία συστήματα ή στην ουσία μιλάμε για ψευδο-τυχαία συστήματα, για παράδειγμα η ρίψη ζαριού είναι ψευδοτυχαία διαδικασία διότι πρόκειται για ντετερμινιστικό φαινόμενο (αλλά με πολλές παραμέτρους που ποροσδιορίζονται δύσκολα οπότε προσεγγιστικα θεωρείται τυχαίο φαινόμενο). Τα πιο τυχαία φαινόμενα είναι τα κβαντικά (πχ ραδιενεργές διασπάσεις).

Απάντηση Σχόλιο

17-03-2011 16:56 |94.69.170.xxx| ΤΣΟΥΚΑΛΑΣ ΣΤΑΥΡΟΣ - ???????

1. eleftheria tis voulisis: apo ti ine eleftheri i voulisi;
2. eleftheri apo tis epithimies; apo ta exoterika erethismata;
3. apo tin gnosi ke tin empiria;
4. ;

Απάντηση Σχόλιο

17-03-2011 17:30 |94.69.170.xxx| ΤΣΟΥΚΑΛΑΣ ΣΤΑΥΡΟΣ

Βασικές ανάγκες
1.Ανάγκη επιβίωσης
2.Ανάγκης αναπαραγωγής
3.;;;;

Απάντηση Σχόλιο

17-03-2011 17:39 |94.69.170.xxx| ΤΣΟΥΚΑΛΑΣ ΣΤΑΥΡΟΣ

Μία απόφασή μας εξαρτάται:
1. Πρώτα από μία επιθυμία μας;
2. Πρώτα από κάποιο εξωτερικό ερέθισμα;
3. Πρώτα από γνώση κι εμπειρία;
4. Πρώτα από...;;;;;

Απάντηση Σχόλιο

17-03-2011 17:49 |94.69.170.xxx| ΤΣΟΥΚΑΛΑΣ ΣΤΑΥΡΟΣ

Σκέψη:
Γιατί σκεφτόμαστε;
Πώς σκεφτόμαστε;
Μπορεί ένας εγκέφαλος χωρίς σώμα να παράγει σκέψη;

Απάντηση Σχόλιο

17-03-2011 18:15 |94.69.170.xxx| ΤΣΟΥΚΑΛΑΣ ΣΤΑΥΡΟΣ

με αυθαίρετες αρχικές παραδοχές.
η απομυθοποίηση μπορεί να αλλάξει την σημειακή αύξηση-μείωση των συνάψεων;

Απάντηση Σχόλιο

23-08-2011 23:39 |85.73.112.xxx| Φίλιππος Παπαγιαννόπουλος

Για μια ακόμα φορά αποδεικνύεται δυστυχώς ότι οι σημερινοί επιστήμονες (σε αντιδιαστολή με τους εκπληκτικούς προκατόχους τους των αρχών του 20αι. που δημιούργησαν τις επιστημονικές επαναστάσεις) είναι φιλοσοφικά ανυποψίαστοι. Πρόκειται για ένα άρθρο στο οποίο δυστυχώς η συγγραφέας -ανεξαρτήτως του πόσο καλή ερευνήτρια/επιστήμων μπορεί να είναι- εμπλέκεται σε μια κατά βάση φιλοσοφική συζήτηση, υποπίπτοντας όμως σε λάθη και ατοπήματα που θα αναγνώριζε ακόμα και ένας άνθρωπος που ασχολείται σε τελείως πρωταρχικό (αλλά συστηματικό) επίπεδο με τη φιλοσοφία και τη φιλοσοφία της επιστήμης.
Ενδεικτικά μόνο να αναφέρω ότι, παραδείγματος χάριν, στο άρθρο γίνεται ευρεία σύγχυση μεταξύ της αιτιοκρατίας (ντετερμινισμός) και της αιτιότητας πράγμα που οδηγεί την συγγραφέα σε λανθασμένα συμπεράσματα (σφάλμα βέβαια που το έχουν κάνει και άλλοι σπουδαίοι φιλόσοφοι που έχουν ασχολήθεί με το θέμα της ελευθερης βούλησης και της αιτιοκρατίας όπως ο Ayer ή ο Hobart). Οι όροι αυτοί οφείλουν να διακρίνονται σε μια τέτοια συζήτηση καθώς αφορούν σε εντελώς διαφορετικές έννοιες. Μπορώ να έχω αιτιότητα χωρίς να υπάρχει αιτιοκρατία (ντετερμινισμός). Για παράδειγμα η πιθανοκρατική φύση των νόμων της κβαντομηχανικής υποδεικνύει ότι μπορεί να μην υπάρχει ντετερμινισμός στον κόσμο αλλά σε καμία περίπτωση δεν υποδεικνύει ότι δεν υπάρχει αιτιότητα. Τα κβαντομηχανικά φαινόμενα είναι αιτιακά (όπως και όλοι οι νόμοι της φύσης) αλλά δείχνουν να μην είναι ντετερμινιστικά, όπως π.χ. οι ραδιενεργές διασπάσεις που αναφέρθηκαν στο πρώτο σχόλιο παραπάνω (τουλάχιστον κατά την συνηθισμένη ερμηνεία της κβαντομηχανικής της σχολής της Κοπεγχάγης).
Η ελέυθερη βούληση λοιπόν δείχνει να είναι ασύμβατη με τον ντετερμινισμό και όχι με την αιτιότητα. Γι αυτό και η κουβέντα είναι ακόμα ανοιχτή. Το άρθρο, κατά συνέπεια, εφόσον αποτυγχάνει να λάβει υπόψη του αυτή τη διάκριση μεταξύ των εννοιών (η οποία είναι ουσιωδέστατη για τη συγκεκριμένη κουβέντα) είναι σε μεγάλο μέρος του άστοχο. [Προς επιρρωση της θέσης μου και επειδή κατανοώ ότι το να αφορίζω και να απορρίπτω έτσι αβασάνιστα και τελεσίδικα ένα άρθρο, κάθε άλλο παρα γόνιμο είναι, παραθέτω τα εξής άρθρα-λήμματα με τα οποία μπορεί να πάρει κανείς μια πολύ καλή ιδέα για το πώς λαμβάνει χώρα η συγκεκριμένη συζήτηση μεταξύ των φιλοσόφων τις τελευταίες δεκαετίες:
http://plato.stanford.edu /entries/compatibilism/
http://plato.stanford.edu /entries/incompatibilism- arguments/
http://plato.stanford.edu /entries/incompatibilism- theories/ ].
Επιπλέον δεν είναι καθόλου δύσκολο να αναγνωρίσει κανείς ότι στο σημείο Γ)(α) του άρθρου η συγγραφέας καταλήγει και αποδέχεται ένα εντελώς παράλογο συμπέρασμα ήτοι ότι κάποιος θα πρέπει να φέρει ηθική ευθύνη ακόμα και για πράξεις για τις οποίες δεν έπραξε ελέυθερα. Δηλαδή αν πράξω υπό την απειλή όπλου έχω την ίδια ευθύνη με το αν έπρατα εντελώς ελευθέρα; Επιπλέον δεν μπορώ να έχω ελευθερία όσον αφορά τους φυσικούς νόμους. Οπότε αν για παράδειγμα με σπρώξει κάποιος και πέσω από το μπαλκόνι και προσγειωθώ πάνω σε έναν μεσήλικα και τον σκοτώσω ενώ εγώ σωθώ, θα πρέπει να μου καταλογιστεί ευθύνη επειδή δεν αντιστάθηκα στον νόμο της βαρύτητας και της ελεύθερης πτώσης; Γιατί είναι προφανές ότι όπως έχουν τώρα τα πράγματα κανείς δεν θα μου καταλόγιζε ευθύνη για το θάνατο του άτυχου περαστικού που έγινε -ατυχώς γι αυτόν- το μαξιλάρι μου.
Η ελευθερία της βούλησης είναι ικανή και αναγκαία συνθήκη για την απόδοση ηθικής ευθύνης και αυτό το δέχονται και το αναγνωρίζουν όλοι γιατί και είναι διαισθητικά προφανές για όλους τους ανθρώπους και επιπλέον η αρνήση μιας τέτοιας παραδοχής οδηγεί πανεύκολα και ασφαλέστατα σε μια πληθώρα παράλογων συνεπειών.
ΥΓ: κ. Ε. Βαρελίδη είναι προφανές ότι αν κάποιος έχει πράξει έστω και μια φορά ελεύθερα τότε υπάρχει ελευθερία της βούλησης. Εφόσον λοιπόν αποδέχεστε ότι υπήρξε έστω και μια φορά κατά την οποία υπήρξατε ελεύθερος τότε είναι λογικά αναγκαίο να δεχτείτε ότι η ελευθερία είναι δυνατή.

Απάντηση Σχόλιο